La morale en philosophie en terminale

Le thème de la morale en cours de philosophie Terminale

Vous trouverez ci-dessous un cours de philosophie principalement à destination des élèves de terminale, reprenant un des thèmes au programme de philo en terminale. Ce texte se veut comme une fiche de révision pour le bac et vous permettra de mieux aborder les annales de philo le moment venu. C’est le fond de connaissance qui est travaillé ici, d’autres articles similaires existent sur le blog, par exemple une fiche sur la liberté en philo terminale, ou une initiation à la philosophie de terminale. Pour ceux qui ont besoin de réviser la forme, nous avions publié un texte sur la méthode de la dissertation en philo terminale, relisez la pour réussir l’épreuve de philo et aussi la suite de vos études, notamment en cours de prépa, la philo y est encore très importante. N’hésitez pas également à consulter l’article sur la méthodologie de la fiche de lecture qui vous aidera pour vos révisions et vos dissertations. 

“A chacun sa morale” – En effet, deux thèses s’affrontent :

• Si l’on considère qu’il existe une morale universelle, se pose la question de son fondement. Or, discriminer des pratiques sous couvert d’une morale universelle, c’est souvent la condamner pour des motifs culturels et ainsi faire preuve d’ethnocentrisme. En effet, de quel droit puis-je condamner certaines pratiques ? Cf. C. Levi-Strauss Race et Histoire (1952) et les dangers de l’ethnocentrisme « Le barbare, c’est celui qui croit en la barbarie »)
• D’un côté, celle du relativisme morale. Mais s’il on doit tout tolérer sous couvert de diversité culturelle, on accepte des pratiques qui semblent spontanément mauvaises (cas de l’excision).

Dès lors, peut-on fonder une morale universelle ? Comment empêcher la condamnation ethnocentriste excessive tout en condamnant des pratiques qui semblent spontanément mauvaises ? Où se trouve la frontière entre l’ethnocentrisme et la réelle condamnation d’un fait immoral ?

Le relativisme moral en philosophie au lycée

Le sophisme naturaliste ou la fin d’une sagesse du monde

(Cf. Hume Traité de la nature humaine livre 3 1er partie sec. 1) Hume dénonce le glissement d’une nécessité naturelle à une nécessité pratique. On passe de l’être au devoir être et ce, sans explication. Ce n’est pas parce qu’une chose est qu’elle doit être. C’est ce que T. Moore parle d’un « sophisme naturaliste ».

Il y a ici un fossé infranchissable entre la connaissance de la nature et la connaissance des principes moraux, pour distinguer le vice et la vertu. C’est la fin d’une éthique cosmologique, d’une sagesse du monde (Rémi Brague La sagesse du monde).

Dès lors, le monde n’est pas en mesure de nous donner de manière nécessaire des connaissances sur la bonté de notre action. Ainsi, le critère de nos jugements moraux ne peut pas être naturel, mais seulement culturel.

La construction sociale de nos jugements moraux en cours de terminale

Puisque nos jugements moraux ne peuvent provenir de la nature, mais seulement de la culture; il faut bien admettre qu’ils demeurent des constructions sociaux. Or, ces construits sociaux ne sont pas nécessaires mais seulement relatifs : selon la culture de l’individu. Certaines sociétés voient comme légitime le fait d’avoir plusieurs femmes alors que nos sociétés occidentales l’interdisent par la règle du mariage.

Les sciences sociales ont notamment montré comment nos jugements moraux sont construits. Ruth Benedict dans Patterns of culture (1934) étudie notamment deux tribus : les Zuni et les Kwakiutl. Elle montre que les Zuni valorisent les valeurs de paix, de calme et d’apaisement alors que les Kwakiutl voient l’agressivité comme une valeur positive. Ainsi, les valeurs morales dépendent de notre culture, que l’on acquiert par une forme sociale.

Descartes dans le Discours de la méthode propose de fonder une morale provisoire, ou « par provision » (qui consiste surtout à afficher les apparences de l’honorabilité, « obéir aux lois et coutumes de mon pays », quel que soit ce pays, France catholique ou Hollande protestante). Ce conformisme pourtant n’a nullement la valeur d’un quelconque renoncement, mais plutôt celle d’une protection nécessaire : sous la façade d’une parfaite civilité, le philosophe, en paix avec le monde, peut conduire fermement l’entreprise radicale de démolition et de reconstruction du savoir à laquelle il a voué toute sa vie.

L’interdiction de la condamnation morale en philosophie

On peut donc bien dire « à chacun sa morale », dans la mesure où nos jugements moraux dépendent de la culture dans laquelle nous avons été socialisés.

Cependant, le relativisme morale empêche tout condamnation morale. EN effet, de quel droit puis-je considérer que les valeurs morales issues de ma culture sont supérieurs aux miennes ?

N’existe-t-il pas des comportements que l’on pourrait condamner universellement ?

La morale comme loi de la raison en philosophie

La morale formelle en philosophie à connaître pour les cours au lycée

Dans la Logique (1800), Kant résume la totalité de son système en trois questions, dont seules les deux premières nous intéressent pour le moment : « que pouvons-nous savoir ? », à laquelle s’efforce de répondre la première Critique ; « que devons-nous faire ? », qui demeure, à ce point où nous en sommes arrivés, toujours irrésolue.. En effet, rappelons-nous, la connaissance humaine, limitée au champ de l’expérience possible, ne peut prétendre à atteindre la chose-en soi mais seulement le divers de nos sensation empirique – le phénomène-, conditionné par les lois de l’entendement (cf. notre premiers cours sur la démonstration). La raison spéculative, à la recherche d’une loi inconditionné, a échoué. Mais qu’en est-il de la raison pratique ?

Or, c’est bien ce que compte entreprendre Kant dans la Critique de la Raison pratique. Lorsqu’il pose la question de la moralité, c’est pour rechercher une loi qui vaudrait non pas selon les circonstances empiriques, les cultures dans lequel nous nous trouvons, mais d’une valeur abolie qui dans toutes les situations que nous offrent notre existence peut nous apporter une réponse nécessaire. Si la raison spéculative, à la recherche de l’inconditonné, se perd dans un océan de doutes c’est bien la raison pratique qui doit nous conduire à l’inconditionné. La raison ne renonce donc pas à la métaphysique : on passe à une métaphysique de l’être à une « métaphysique des mœurs ».

On se souvient, dans le drame de Goethe, de la méditation de Faust dans son cabinet d’étude, dans la scène qui précède la venue de Méphistophélès (rédaction : 1800-1801) : « Il est écrit : Au commencement était le verbe ! Ici, je m’arrête déjà ! Qui me soutiendra plus loin ? Il m’est impossible d’estimer assez ce mot, le verbe ! Il faut que je le traduise autrement, si l’esprit daigne m’éclairer. Il est écrit : Au commencement était l’esprit ! Réfléchissons bien sur cette première ligne, et que la plume ne se hâte pas trop !

Est-ce bien l’esprit qui crée et conserve tout ? Il devrait y avoir : Au commencement était la force ! Cependant, tout en écrivant ceci, quelque chose me dit que je ne dois pas m’arrêter à ce sens. L’esprit m’éclaire enfin ! L’inspiration descend sur moi, et j’écris consolé : Au commencement était l’action ! ». On voit ici que le verbe, l’esprit et la force n’inaugure pas le divin pouvoir de commencer => c’est bien l’action qui préside.

Ainsi, Kant va fonder la morale sur la raison pratique. Contrairement à la morale utilitariste sa basant aussi sur un calcul rationnel, la morale kantienne se veut être simple. « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » (Fondement de la métaphysique des moeurs). A chaque situation, je peux donc appliquer cette maxime afin de comprendre si mon action est bonne.

Comment accéder à l’inconditionné ? La volonté bonne 

Toutefois, gardons à l’esprit la critique du dogmatisme de Kant. Il est en effet impossible de passer de la logique formelle, condition de validité logique de notre raisonnement, à une logique transcendantale concernant la condition de possibilités des choses même. Or, dans la mesure où l’on s’en tient à la catégorie de l’universalité, l’impératif est-il quand même déterminant ? Il est certes des cas où il est heuristique.

Dans le vol, si tous volaient, le voleur étant volé lui-même, le gain qui motive le vol s’annulerait par réciprocité. Il est de même du mensonge, il se détruirait de lui-même. Mais il est aussi des cas où l’impératif ne permet pas de trancher sur la nature d’une situation. Je ne peux pas savoir si le suicide est ou non moral, car si nous choisissions tous de mourir l’existence sera soit peut-être triste mais en aucun cas contradictoire. Dès lors, en sortant des règles de l’entendement, la morale kantienne ne tombe-t-elle pas dans le dogmatisme de la raison métaphysique ?

Mais c’est oublié que la morale Kantienne se fonde sur une expérience empirique fondatrice, qui nous place donc dans la logique transcende et non dans la logique formelle. Cette expérience fondatrice, Kant la nomme « un fait de la raison », qui est une irruption de l’inconditionné dans le champ toujours conditionné de l’expérience possible. Et quel est ce « fait de la raison » ? Il se traduit par la prise de conscience de la loi morale, de la nécessité du « Tu dois ». La loi morale se donne à nous comme un « Tu dois ». C’est la prise de conscience de l’obligation morale du devoir. Je peux donc, en suivant la loi morale qui m’ordonne d’agir si seulement mon action est universalisable, toujours agir de manière bonne.

Néanmoins, il ne s’agit pas de suivre la loi morale par contrainte, mais bien suivre la loi morale pour elle-même, le vouloir réellement. Car c’est bien la volonté bonne , qui pour Kant est une chose dont la bonté ne peut être objet de doute, qui va nous permettre d’accéder à la loi morale.

En effet, comme nous l’avons vu à notre stage précédent, l’homme désire infiniment, au-delà des limites de l’expériences si bien que son désir pour un objet peut se transformer en désir du désir (on est ici proche de Rousseau, cf. notre cours sur « Est-il absurde de désirer l’impossible). Nous jouissons de la tension du désir et non de sa satisfaction. C’est en ce sens que la volonté s’élève en l’humanité en niveau de son autonomie, c’est à dire qu’elle devient volonté de vouloir. Il n’y a rien d’autre bien, pour Kant, que l’énergie du vouloir elle-même ce qui contraste avec la orale des anciens qui édifiaient un « souverain

bien » (summum bonum) à atteindre. C’est pourquoi la première maxime n’entre jamais dans la logique formelle. Elle se fonde sur une expérience, qu’est la prise de conscience de la loi morale, elle-même permise par une volonté bonne se prenant elle-même pour propre objet.

Une morale rigoriste ? Le respect de la loi morale comme conquête de la dignité humaine

On taxe souvent la morale kantienne de « rigoriste », c’est à dire qu’elle se ferait restriction de nos désirs. Mais c’est tout le contraire : la loi morale est l’expression du désir le plus intense (d’une volonté qui se prend elle-même pour objet. Kant distingue d’ailleurs :

• La « faculté inférieure de désirer » : concerne la satisfaction de l’objet
• La « faculté supérieure de désirer » : qui a trait au désir de désirer et donc à la loi morale

Mais plus encore, Kant pose la volonté comme autonomie : une volonté qui suit des lois que nous avons nous-mêmes légiféré (comme la lii morale, qui provient de notre propre raison). La suivi de cette propre loi est le principe de connaissance de notre liberté (ratio cognoscendi). En suivant la loi morale, je prends conscience, dans le suivi du loi que je me suis moi-même fixé, ma liberté et donc mon humanité. Dans une note très précieuse de la Critique de la raison pratique (préface, II 616), Kant définit la vie comme « le pouvoir qu’a un être d’agir d’après les lois de la faculté de désirer ». La morale kantienne n’est donc pas rigoriste. Au contraire, c’est une morale de la vie, du désir absolu se prenant lui-même pour objet.

Le rapport à autrui : fondement d’une morale universelle en cours de philosophie

Généalogie de la morale kantienne pour la philosophie au lycée

(cf. Jacques Dariulat, Kant le fondateur, « Que devons-nous faire? ») « Étrange morale que celle qui prescrit à la volonté de toujours vouloir vouloir, dans l’autonomie de sa spontanéité, pur jeu de la volonté avec elle- même en lequel la lucidité de Nietzsche n’a pas manqué de reconnaître la première figure, dans l’histoire de la philosophie, de la « volonté de puissance » (Zarathoustra, « Les trois métamorphoses »). Comment le comprendre ? Et que veut en nous le soulèvement de la volonté ? L’homme, plus que l’animal est être de désir, puisque que le désir, toujours borné en l’animalité, s’infinitise en l’humanité. Mais qu’est-ce donc que ce désir dont nous ne voulons jamais être rassasiés, ce désir de désirer qui définit l’absoluité et l’autonomie de notre liberté, fondement en nous de la loi morale ?

Ce problème n’est pas seulement celui de la philosophie de Kant, mais celui de son siècle même, qui est le siècle de la critique, puisque l’Aufklärung, soumettant la foi à la raison, détruit l’inconditionnalité de toute croyance et se résigne donc, en matière de moralité, au trop peu de vérité du relatif ou du conditionné (les mœurs, les coutumes, l’histoire et les diverses formes de sociabilité : voulant écrire une histoire universelle, Voltaire ne l’a-t-il pas intitulé Essai sur les mœurs ?) : « Nous voyons ici la philosophie placée dans une situation critique : il faut qu’elle trouve une position ferme sans avoir, ni sur le ciel ni sur la terre, un point où se suspendre et un point où s’appuyer » (FMM, II 290).

Ni sur le ciel, puisque notre connaissance est limitée par la courbure de notre terre spéculative, qui fait de nous autres hommes des êtres confinés dans l’horizon spatio-temporel ; ni sur la terre, puisqu’ici-bas l’expérience ne nous apprend qu’un savoir relatif, selon l’espace (la géographie) et le temps (l’histoire), et par conséquent sans vérité, celle-ci devant valoir pour tous les lieux comme pour tous les temps. Ainsi privés de cet absolu que désire pourtant la raison, il nous faudrait nous résigner à n’avoir d’autre morale que celle du conformisme, maximes de la prudence mais non loi de la moralité, règles de bienséance ou modes du temps qui court.

Avec les Lumières, l’humanité entre dans l’âge de raison, qui est celui de la responsabilité morale que l’on doit reconnaître à tout être autonome, qui est lui-même au principe de ses actes : « Les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité où il se maintient par sa propre faute » (II 209 : Qu’est-ce que les Lumières ?, 1784). Les hommes, continue Kant, longtemps domestiqués dans un parc où ils sont enfermés par leurs maîtres, n’osent s’affranchir de leurs tuteurs et marcher par eux-mêmes.

La devise des Lumières serait selon Kant : « Sapere aude ! », ose savoir (2), et il faut comprendre qu’en cette devise le savoir est subordonné à l’audace, qui est la résolution inébranlable de la volonté (3). Les lumières désignent cette époque de l’esprit qui ouvre à la volonté l’espace illimité de sa liberté. A la critique négative de la superstition comme de la foi, doit donc succéder la critique positive qui énoncera enfin la formule de notre liberté, fondement de la moralité que dicte en nous l’exigence de la rationalité.

On peut dire qu’en ce sens la moralité kantienne ne reconnaît qu’une seule faute : avoir renoncé, ne fût-ce qu’un instant, à vivre davantage, avoir trahi, en un moment de faiblesse et de reniement, l’exigence inconditionnée du désir toujours plus intense. C’est pourquoi l’homme, par ce mouvement de la vie qui le porte toujours au-delà de lui-même, toujours tendu vers le surhumain, postule, par un acte de sa liberté, par delà sa propre condition, une vie infinie, qui serait purement créatrice et de pure spontanéité. C’est en ce sens que les hommes, comme on dit, « croient » en Dieu, comme une vie suprême vers laquelle toute vie humaine tend sans jamais l’atteindre, la plénitude absolue d’une vie, d’une liberté en comparaison de laquelle notre vivre est toujours et nécessairement un trop peu vivre.

Et c’est pourquoi encore les hommes s’efforcent depuis toujours de croire en l’immortalité de leur âme, non parce qu’ils ont peur de la mort, comme une philosophie de peu d’envergure s’entête à le croire, mais au contraire parce qu’ils désirent vivre infiniment, et que cette ouverture sur l’infini ne saurait se résigner à la borne, privée de toute nécessité du point de vue de la moralité, de la mort. Et il est étrange en effet que les hommes semblent avoir davantage peur de mourir que de ne pas vivre.

C’est ainsi que l’existence de Dieu, la liberté infinie qui fait de la vie divine une spontanéité éternellement créatrice, et l’immortalité de l’âme seule en mesure d’offrir au caractère intelligible le progrès à l’infini auquel il s’est envers lui-même engagé, sont, selon Kant, les trois postulats de la raison pratique, qui se fondent dans la nécessité de la loi morale, et qui se trouvent au fondement de toutes les religions historiques, qui ne sont que les expressions mythologiques ou allégoriques de la « foi

rationnelle » Nous sommes enfin en mesure de comprendre comment la question du suicide, comme celle du développement de nos talents, doivent être résolues par la loi morale : il nous devient évident désormais que le suicide se détourne de l’impératif catégorique, qui nous commande de toujours vivre davantage et de ne jamais nous résigner à la mort ; quant à la paresse, qui préfère une vie végétative à une vie véritablement active et créatrice, elle outrage également la loi morale qui nous commande de cultiver et d’épanouir en nous la force vitale qui nous élève à la dignité de l’autonomie. La loi morale nous commande de vivre, inconditionnellement. Et c’est pourquoi sa voix résonne terriblement dans la conscience du devoir (« la loi morale pure, dépouillée de tout avantage, telle que la présente à notre obéissance la raison pratique, dont la voix fait trembler même le plus hardi scélérat et le contraint à se soustraire à son regard », C2, II, 705), nous contraignant à reconnaître, quelque intense fut notre vie, que nous n’avons en vérité jamais assez vécu.

La généalogie de la morale en philosophie au lycée

Nietzsche La généalogie de la morale : la morale est un construit, par contenir la volonté du fort (cf. explication en classe)

L’éthique de responsabilité dans le rapport à autrui

Le rapport à autrui est avant tout chez Lésinas un rapport éthique : nous sommes tournés vers l’autre, nous avons à répondre d’autrui.

Ce qui caractérise la responsabilité infinie, c’est son caractère non réciproque : j’ai toujours une responsabilité de plus, puisque la logique de réciprocité implique une logique du « calcul », ce qui est la négation même de l’éthique. S’il est vrai que le sujet n’est véritablement sujet qu’en tant qu’il est assujetti à autrui, la relation éthique est donc une relation foncièrement asymétrique : ce que je dois exiger de moi- même, je ne peux pas l’exiger d’autrui en échange.

Le visage d’autrui est caractérisé par sa hauteur : cela implique d’une part une certaine distance qui e doit d’être préservée et d’autre part que je ne peux pas être sur un pied d’égalité avec autrui. A travers le visage d’autrui, c’et Dieu lui-même qui me commande : le visage d’autrui se présente en moi comme une voix qui m’interdit le meurtre et m’oblige au respect. par sa hauteur, le visage est porteur d’une exigence éthique rigoureusement infime : il est ce qui m’assigne à la responsabilité. La force du visage ne consiste donc en rien ‘autre que l’infini de sa transcendance qui investit le visage en lui donnant cette hauteur capable de singulariser le commandement qui interdit le meurtre.

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